Osman Amin

Marrëdhëniet kulturore mes myslimanëve dhe Evropës së krishterë u krijuan në dy mënyra: e para nëpërmjet Spanjës dhe e dyta në sajë të Sicilisë dhe Mbretërisë së Napolit. Përkthimi i veprave arabe u lidh ngushtë me emri e teologut Raymond, i cili ishte kryepeshkop i Toledos nga viti 1130 deri në vitin 1150. Në Toledo myslimanët jetonin krah për krah me të krishterët. Ata jetonin në kryeqytet dhe pozita e kryepeshkopit i nxiti fqinjët të interesoheshin për jetën intelektuale të myslimanëve. Raymond hapi në Toledo një zyrë përkthimi, qëllimi i së cilës ishte përkthimi i kryeveprave myslimane në gjuhën latine. Mes veprave të përkthyera ishin versionet në gjuhën arabe të veprave të Aristotelit si dhe veprat origjinale të Farabiut, Ibn Sinës (Avicena) dhe Ibn Rushdit (Averroes). Këto përkthime u bën nën drejtimin e Gundiaslivus (1151) të pasur nga Gerardi i Kremonës (1187).

Rezultati i përkthimit të veprave arabe në gjuhën latine ishte një përpjekje intelektuale nga ana e mbështetësve dhe e kundërshtarëve. Si rrjedhim pikëpamja e mendimtarëve perëndimorë u zgjerua dhe mendimi islam mori një rëndësi të re.

Mes mendimtarëve perëndimorë është një fakt i pranuar se Farabiu pati shumë ndikim në filozofinë e Mesjetës. Libri i tij “Isha al-Ulum” u përkthye në latinisht dhe u shpall në shkollat e krishtera si një libër i domosdoshëm referimi, po ashtu si ishte shpallur në shkollat islame. Shumë mendimtarë e shfrytëzuan këtë vepër, si Roger Bacon (1214-1218) Jerome i Moravisë (gjysma e parë e shekullit të XIII), Raymond Lull (1235-1315) dhe shumë të tjerë.

Gjatë një punë interesante studimore për ndikimin e arabëve tek muzika, Farmer tregoi se ky libër kishte shumë vlerë për studiuesit evropianë të teorisë së muzikës. Ai shpjegoi se vlera e këtij libri gjendet tek fakti se ka bërë që shumë mendimtarëve perëndimorë ta kthejnë vëmendjen tek shkenca arabe. Farmer arriti në përfundimin se libri i Farabit i drejtoi studiuesit, të cilët u mblodhën nga të gjitha anët e botës, në Spanjën Islame për të mësuar më shumë veprat arabe për muzikën, nga burrat si Kindi, Farabiu, Ibn Sina dhe Ibn Rushdi. Në librin e tij për Spinozën, Dunin Borkosvki ka treguar se Farabiu pati një ndikim të madhe në kohën e Mesjetës tek mendimtarët hebrenj, të cilët i përkthyen veprat e tij në hebraisht. Duket se ky ndikim udhëtoi nëpërmjet disa teologëve hebrenj si Maimonidesi dhe Ben Gerson dhe ka ardhur deri në kohët moderne, derisa arriti tek Spinoza. Në fakt kushdo që e lexon librin e Spinozës “De Emendatione Intelectus” do të habitej nga ngjashmëria e madhe mes këtij libri dhe librit të Farabiut “Çfarë duhet ta paraprijë studimin e filozofisë”. Vargu i ideve tek të dy librat është i njëjti dhe motivi që gjendet pas sofizmave është i njëjti. Edhe qëllimi përfundimtar i të dy librave është i njëjtë, d.m.th, dija e Zotit “në mënyrë që të ndjekim shembullin e Tij aq sa gjendet tek kapaciteti i njeriut”, ashtu si e parashtron Farabiu.

Nuk është e habitshme që Spinoza të gjejë tek doktrinat e filozofëve islamë, të përmendur nga mësuesit e tij, atë që mungonte tek mendimtarët e besimit hebre si Ben Gerson, Crescas dhe Ben Ezra.

Pothuaj një shekull pasi ishin bërë përkthimet e para të veprave arabe, mendimtarët evropianë vendosën të zgjedhin filozofinë e Ibn Sinas si përfaqësuese të Filozofisë islame. Gundislivus përktheu “al-Shifa” (Libri i Mjekimit) në latinisht, ndërsa Gerardi i Kremonës përktheu “el-Kanun” që u bë libër mësimi për Mjekësinë në të gjitha kolegjet evropiane nga shekulli i XIII në shekullin e XVII. Nga ky libër Ibn Sina arriti famën në perëndim, aq sa Dante e vendosi në nivelin e Hipokratit dhe Galenusit, ndërsa Skalinger e vendosi në të njëjtën kategori me Galenusin në mjekësi, por në një nivel më të lartë në filozofi.

Në një numër punësh kërkimore me vlerë, profesor Gilson ka shpjeguar shkallën e ndikimit të Ibn Sinës në mendimin evropian në Mesjetë. Ai ka treguar gjithashtu marrëdhënien e ngushtë mes këtij filozofi mysliman dhe teologëve të shkollës së Augustinus, duke pohuar se filozofia perëndimore në shekullin e XIII përmbante qëndrime të ndryshme për Aristotelin nga njëra anë dhe Ibn Sinën e Ibn Rushdin nga ana tjetër. Ndjekësit e Augustinus-it morën prej këtyre ideve të reja një strukturë të caktuar (me disa interpretime), duke shpërfillur në të njëjtën kohë strukturat e tjera. Për shembull ata morën nga Ibn Sina ndriçimin e “intelektit aktiv”, por prapëseprapë përdorin për Zotin të njëjtat kuptime që ai i jep intelektit për sferën e hënës. Gilson propozoi se kësaj rryme mendimi në Evropë duhet t\’i jepet emri “L\’Avincennism Avicennisant” (Augustinizmi avicenian). Pas Gilsonit dijetarë të tjerë e zgjeruan studimin e tyre për këtë temë të rëndësishme dhe trajtuan mendimtarë skolastikë të cilët nuk ishin augustinë. Në vitin 1934 Pere de Vaux botoi studimin e tij “L\’Avincennisme Latin” në shekujt e XII dhe të XIII. Në këtë studim ai tregoi se teologët e krishterë të prirur ndaj Avicenizmit, mësuan shumë nga burimet e filozofisë islame, duke e përdorur atë si burim të frymëzimit të tyre. Megjithatë, përveç këtyre kishte mendimtarë të tjerë, të cilët ndoqën doktrinat e Ibn Sinës edhe kur ato ndryshonin nga dogmat e krishtera. Pere de Vaux i quajti “avicenianët latinë”.

Mendimtari i parë i krishterë që u ndikua nga Ibn Sina ishte Gundisalivus, kryetari i zyrës së përkthimit të Spanjë. Ai shkroi librin e tij “Shpirti”, ku filloi me Ibn Sinën dhe mbaroi me Augustinusin. Ai përvetësoi provat e Ibn Sinës për ekzistencën e shpirtit, duke treguar se ai ishte një substancë dhe jo i rastësishëm, se ai ishte i pavdekshëm dhe shpirtëror. Ai mori gjithashtu nga Ibn Sina simbolin e tij të njohur si “njeriu i lënë pezull në hapësirë” pa lidhje me botën e jashtme, por përsëri mendja e tij i tregon se ai është një qenie që mendon, e cila ekziston. Ky simbol u përmend nga shumë autorë të Mesjetës, prandaj është e mundur që Dekarti ta ketë marrë nga ata dhe e shprehu në Meditimet e tij në formulën cogito ergo sum (unë mendoj, prandaj ekzistoj).

Një fakt i ndikimit të Ibn Sinës në Mesjetë mund të tregohet nga sulmi i fortë i nisur nga Guillaume s\’Auvergne (vdiq në vitin 1294) kundër Aristotelit dhe \’ndjekësve\’ të tij (Farabiut, Ibn Sinës dhe Gazaliut). Ky teolog e ka përmendur Ibn Sinën rreth 40 herë në librat e tij, ndonjëherë duke i kundërshtuar idetë e tij, dhe herë të tjera duke cituar përkufizimet dhe shembujt e tij. Ai pranon përkufizimin e Ibn Sinës për të vërtetën si “ajo që korrespondon në mendje me atë që është jashtë saj”. Ai përvetëson gjithashtu dallimin e Ibn Sinës mes “esencës” dhe “ekzistencës”, si dhe konkluzionin e tij se shpirti mund të jetë i vetëdijshëm për veten e tij pa trupin. Kjo është prova e përmendur në \’el-Shifa” dhe në “el-Isharat” dhe është përmendur si simboli i njeriut të lënë pezull.

Roxher Beikon ishte një përfaqësues i vërtetë i asaj që Gilsoni e quajti Augustinizmi Avicenian. Ai pa tek Ibn Sina liderin më të madh të mendimit arab dhe e konsideroi si një filozof që vjen menjëherë pas Aristotelit. Beikon admironte provën e fortë të Ibn Sinës për pavdekshmërinë e shpirtit, të lumturisë në botën tjetër, të rimishërimit, të krijimit dhe të ekzistencës së engjëjve.

Nuk ka dyshim se Ibn Sina e ka pasuruar shumë filozofinë dhe shkencën, duke e bërë atë një prej njerëzve të famshëm të mendimit njerëzor.

Kur kalojmë tek Ibn Rushdi, zbulojmë se komenti i tij për filozofinë e Aristotelit, bëri që ai të admirohet shumë në Evropë, deri në atë shkallë saqë Dante e quajti “Komentuesi i madh”. Është fakt i njohur se njerëzit në shkollën e Padovas në Itali ishin ndjekës të doktrinës së Ibn Rushdit dhe se Siger de Braban ishte lideri i shkollës së Ibn Rushdit në Francë gjatë shekullit të XIII. Doktrina që iu atribuua Ibn Rushdit vazhdoi të studiohej në Evropë, në universitete dhe me anë të librave nga mesi i shekullit të XIII deri në fillim të shekullit të XVII.

Dijetarët e filozofisë së Spinozës, do të zbulonin se qëndrimi i këtij filozofi hebre kundrejt çështjeve të filozofisë, fesë, frymëzimit hyjnor dhe profecisë janë të ngjashme me qëndrimin e Farabiut dhe të Ibn Rushdit para tij. Ndoshta Spinoza mësoi për teoritë myslimane nëpërmjet Maimonidesit dhe veçanërisht për teoritë e Ibn Rushdit nëpërmjet mjekut hebre Jozef el Medigo, një prej ndjekësve të shkollës së Ibn Rushdit në shekullin e XVII.

Në fund mund të flasim për detyrimin që i ka filozofia hebraike filozofisë arabe. Mjafton të themi se veprat e Aristotelit nuk u përkthyen në hebraisht, por filozofët hebrenj u mjaftuan me përmbledhjet dhe komentet e myslimanëve. Dijetarët perëndimorë zbuluan se teologët hebrenj ndoqën hapat e filozofëve myslimanë dhe se mendimtarët para Mamonidesit u detyrohen atyre për metodat dhe idetë e tyre për fenë. Ata zbuluan gjithashtu se vepra e Majmonidesit “Udhëzim për të hutuarit “, edhe pse ishte i mbushur me kritika për mendimet e filozofëve myslimanë, tregon pa dyshim rëndësinë e filozofisë myslimane dhe ndikimin e saj në mendimin hebre.

Megjithatë ne nuk duam që ndonjëri prej jush të mendojë se po përpiqemi të mburremi në mënyrë të pajustifikueshme për arritjet e myslimanëve. Faktikisht ajo që kemi përmendur shkurtimisht përmban ato që janë shkruar nga vetë dijetarët perëndimorë në Mesjetë dhe në kohën tonë. Sipas pohimit të tyre, kultura perëndimore ka përfituar shumë nga materialet e mendimtarëve të Islamit.

Kur të vijë koha që të studiohen ashtu si duhet doktrinat e filozofëve islamë dhe kur të nxirret në dritë trashëgimia e pabotuar, do të jemi të aftë të tregojmë vendin e duhur të filozofisë myslimane në trashëgiminë intelektuale të njerëzimit.

Filozofët e Islamit që i kemi përmendur më lart janë afër nesh; në vërtetë ata jetojnë akoma tek ne. Ne nuk mund të largohemi nga historia jonë sado që ne ta duam atë, po ashtu si nuk mund të çlirohemi nga e kaluara jonë, sado që të përpiqemi ta harrojmë atë.

Bibliografi

1. O\’Leary, Arabic Thought etj., Londër 1939
2. Sarton, Introduction to the History of Science
3. Dunnin Brokovski, Der Junge Spinoza, 1910.