Kosova dhe Kthimi te Etika në të Drejtën Ndërkombëtare

Martti Koskenniemi 

 

Shumica e juristëve ndërkombëtarë e miratuan bombardimin e Serbisë prej anëtarëve të aleancës atlantiko-veriore në 1999. Por, po ashtu, shumica e tyre e ndjenë se kjo nuk qe në përputhje me një lexim strikt të Kartës së OKB. Ky artikull përshkruan teknikat argumentative përmes të cilave juristët ndërkombëtarë u përpoqën të harmonizojnë intuitat e tyre morale me kompetencën e tyre profesionale. Nevoja për ta bërë këtë gjë, argumenton artikulli, lindi prej një kthimi të përgjithshëm tek etika në këtë profesion, gjë që është bërë e dukshme që prej përfundimit të Luftës së Ftohtë. Kjo shpesh ka përfshirë një moralizim të cekët e të rrezikshëm, që në rast se përgjithësohet, e transformon të drejtën ndërkombëtare në një instrument jo-kritik për zgjedhjet e politikës së jashtme që ndërmerren prej atyre të cilët pushteti dhe privilegji i ka vendosur në pozita vendim-marrëse.

Në një fjalim të famshëm, rreth dyzet vjet më parë, profesori Martin Wight i London School of Economics shtroi pyetjen se pse nuk ka një teori ndërkombëtare. Një prej arsyeve që ai gjeti ishte fakti se kjo do të duhej të shprehej në gjuhën e teorisë politike dhe të së drejtës. Mirëpo këto ishin gjuhë të zhvilluara duke menduar mbi shtetin dhe mbi kontrollin e jetës shoqërore në kondita normale:

Teoria politike dhe e drejta janë harta të përvojës, apo sisteme të veprimit, brenda hapësirës së marrëdhënieve normale dhe rezultateve të përllogaritshme. Ato janë teori të jetës së mirë. Ndërsa teoria ndërkombëtare është teori e mbijetesës. Ajo që për teorinë politike përbën rast ekstrem (si revolucioni apo lufta civile) për teorinë ndërkombëtare përbën rregull.[1]

Dallimi mes normales dhe të jashtëzakonshmes erdh’e u bë pjesë e shpjegimit Realist se pse e drejta ndërkombëtare qe një strukturë kaq e dobët. Në kontekstin vendor situatat janë rutinë. Normaliteti politik peshon shumë më shumë se sa ngjarja e përjashtimit – që në fund është revolucioni. Në kontrast me këtë, konteksti ndërkombëtar qe idiosinkratik dhe përfshinte “përjetimin përfundimtar të jetës dhe të vdekjes, ekzistencën kombëtare apo shuarjen e kombit”. Kjo nuk qe hapësira e rregulluar e përpjekjes për lumturi, apo e shmangies së moskënaqësisë: qe luftë për mbijetesë. Teortë politike nuk i përshtateshin dhe rregullat ligjorë nuk mund të funksiononin dot sepse nevoja për të mbijetuar e tejkalon shumë herë në peshë nevojën për të zbatuar ligjet.

Juristët natyrisht që nuk janë të pandjeshëm ndaj dallimit mes normales dhe të jashtëzakonshmes. “Rastet e vështira prodhojnë ligj të keq” thuhet mes nesh. Pak janë ata që nuk do të bënin dot dallimin mes ligjit që rregullon shpërndarjen e biletave të parkimit për diplomatët dhe ligjit që rregullon përdorimin e forcës. Në rastin e kohëve të fundit për Armët Bërthamore (1996), Gjykata Ndërkombëtare e Drejtësisë i vajti shumë afër pranimit se asnjë ligj nuk mund ta rregullojë çështjen e vetëmbrojtjes, e momentit kur diskutohet vetë ekzistenca e Shtetit[2]. Gjatë Luftës së Ftohtë juristët ndërkombëtarë e braktisën gjerësisht çdo përpjekje për të konceptuar balancën e pushteteve në terma rregullash apo parimesh ligjore. Pasioni i errët i politikës së fuqive të mëdha e dërrmonte përllogaritjen racionale të ligjit. Pra shumë e kanë kuptuar transformimin e pas – 1989 si një lëvizje prej situatës së jashtëzakonshme në një situatë normaliteti, ku rregullat e sjelljes së qytetëruar do t’ia nisnin të qeverisnin jetën ndërkombëtare. Kufizimi i qëllimit të ligjit gjatë Luftës së Ftohtë qe një anomali; tani bëhej e mundur të rifillohej projekti i organizimit të administrimit të shoqërisë ndërkombëtare përmes Sundimit të Ligjit, sipas imazhit të Perëndimit liberal. Imponimi kolektiv nën Kartën e OKB “do të funksiononte në një mënyrë të rregullt dhe jo-përzgjedhëse sa herë që do të kërkohej nga rrethanat, duke ofruar kështu një garanci institucionale për bërthamën e gjerë të parimeve kushtetuese”[3]. Sovraniteti do ta humbte forcën e jashtëzakonshme që ka, si pengesë ndaj zbatimit të së drejtave të njeriut, demokracisë apo kërkesave të tregut global. Dënimi i Pinoçetit dhe Millosheviçit nënkuptonte kundërshtimin e “kulturës së mosndëshkimit” që dukej si dhunim i madh i llogaridhënies normale ligjore[4]. Krijimi i gjykatave ad hoc për krimet e luftës në Ish-Jugosllavi dhe në Ruanda, si dhe stabilizimi në 1998 i Gjykatës së Krimeve Ndërkombëtare në Romë do të përuronin një “rend të ri botëror të bazuar në sundimin e ligjit ndërkombëtar”[5] dhe do të çonin më tej kushtetimin e rendit ndërkombëtar, të celebruar si një implikim madhor i sistemit të ri të zgjidhjes së mosmarrëveshjeve nën Organizatën Botërore të Tregtisë[6].

Kompletimi i rendit ligjor ndërkombëtar duke sjellë brenda kompasit të tij dhe situatat “e jashtëzakonshme” ka ndodhur përmes një deformalizimi në rritje, i shoqëruar prej një kthimi tek etika në profesion. Për ta ilustruar këtë, unë do të analizoj argumentin ligjor mbi bombardimin e Serbisë prej Organizatës së Traktatit të Atlantikut Verior (OTAV), në 1999. Kjo më mundëson të sjell një gjenealogji të përqendruar të së drejtës ndërkombëtare bashkëkohore ndërsa përshkon hap pas hapi një itinerar të njohur argumentativ që çon prej formalizmit tek etika, në mënyrë që të kap një krizë të madhe brenda së drejtës, e cila nën perspektivën e vjetër “realiste” do të kish qenë përtej synimeve të vetë së drejtës. Por gjithashtu kjo më lejon që të argumentoj se obsesioni për ta shtrirë të drejtën edhe mbi kriza të tilla, ndërkohë që është i kuptueshëm në një perspektivë historike, i vendos energjitë politike në mbështetje të çështjeve të diktuara prej fuqive hegjemonike dhe nuk i jep përgjigje dhunës dhe padrejtësisë mbi të cilën ngrihet përditshmëria globale. “Kthimi te etika” është tejet konservativ në implikimet e veta. Shumë kritikë e kanë vënë re tashmë karakterin ideologjik të “Kosovës”[7]. Ajo që unë dëshiroj të bëj është të gjeneralizoj prej asaj ndodhie gjer tek gjendja e disiplinës, ndërkohë që ajo lufton për të gjetur besueshmëri dhe zë kritik në konditat e politikave gjithnjë e më imperiale.

I

Bombardimi i Jugosllavisë në pranverën e vitit 1999 shkaktoi rreth 500 viktima civile[8]. Nga perspektiva e Aleancës Perëndimore, këto vdekje qenë ndoshta tragjike, ama një dëm i pashmangshëm anësor. Për juristët ndërkombëtarë këto përbëjnë një gjëagjëzë agonizuese: është sakrifikica e njerëzimit ndaj dhuntisë së Sundimit të Ligjit apo është shkelje skandaloze e Kartës së OKB? Pjesërisht agonia rrjedh prej të menduarit se alternativat e vetme janë këto. Në disa mënyra e drejta formale duket si e paaftë për t’u marrë me Kosovën. Kështu që shumë preferojnë që ta përshkruajnë përmes të folurës së strategjisë diplomatike apo ushtarake: nuk mund të negociohej me Millosheviçin, e vetmja gjuhë që ai kupton është forca! Të tjerë përpiqen që t’i përfshijnë ato vdekje brenda kornizës së shkakësisë historike: gjithnjë ka qenë keq atje, e situata s’mund të ndryshonte brenda natës – ajo çfarë është me rëndësi është krijimi i konditave për një Jugosllavi më demokratike dhe për një rend ndërkombëtar më human. Por shumica e komentatorëve e kanë përfytyruar Kosovën si një çështje morale apo etike, si çështje e të drejtave apo e parimeve. Kjo është perspektiva që synon ta dallojë Kosovën prej botës së vjetër të Luftës së Ftohtë. Ndërkohë që “atëherë” gjithçka ishte përllogaritje e forcave ushtarake dhe peshim i fuqisë, “tani” është bërë çështje e idealeve morale, e vetëvendosjes, e demokracisë dhe e të drejtave të njeriut. Kur Sekretari i Përgjithshem i Organizatës së Traktatit të Atlantikut Verior lajmëroi se kishte filluar sulmi ndaj Serbisë ai përdori termat në vijim:

Ne duhet ta ndalim dhunën dhe t’i japim fund katastrofës humanitare që po ndodh tani në Kosovë. Ne kemi detyrën morale që ta bëjmë këtë.[9]

Cila është marrëdhënia mes “detyrës morale” dhe pikëpyetjes mbi ligjshmërinë e vrasjes së 500 vetëve? Një përgjigje e thjeshtë do të qe ta thjeshtoje të parën si një çështje e ndërgjegjes private, apo ta përshkruaje atë si pjesë të debatit të politikës së jashtme mbi për-et dhe kundra-t e përfshirjes së perëndimit. Por kjo do të paleverdisshmërisht ngjashëm me Realizmin e Luftës së Ftohtë dhe do t’i kundërvihej nevojës për ta menduar edhe botën ndërkombëtare në terma të një “toerie të jetës së mirë”. Tash natyrisht që ka patur juristë që kanë pretenduar se nuk ka asnjë arsye se pse e drejta s’u dashka të zbatohet në çdo çështje ndërkombëtare, përfshi dhe politikat e rëndësishme të mbijetesës. Ky përfundim ndonjëherë nxirret edhe prej natyrës së ligjit si një sistem i plotë[10]. OTAV ose e kishte tagrin ta bombardonte Serbinë, ose nuk e kishte. Tertium non datur. Sigurisht që një pjesë thelbësore e Sundimit të Ligjit është që asnjë cep i shoqërisë të mos mbetet jashtë-ligjit. Me siguri që do të dukej e çuditshme nëse ligji s’do të kishte asgjë për të thënë mbi vrasjet e civilëve në Serbi. Por çfarë thotë ligji? Dhe me ç’siguri e thotë këtë?

Pas më shumë se dy vjetësh debate pozicionet janë të mirënjohura. Për disa “Kosova” qe një shkelje formale e Kartës së OKB dhe nuk ka asgjë tjetër për të thënë mbi këtë punë. Të tjerë i lexojnë intuitat e tyre morale si pjesë të ligjit: meqenëse ndërhyrja ishte moralisht e nevojshme, ishte dhe e ligjshme. Por shumica e juristëve, përfshi edhe mua – kanë marrë pozicionin ambivalent se kjo ishte edhe formalisht e paligjshme, edhe moralisht e nevojshme.[11] Një skizofreni e tillë e çan tejetej stofin e brishtë të konsensusit diplomatik dhe ekspozon aporinë e një strukture normative duke mos i marrë parasysh njëkohësisht si pamundësinë e politikave etike në një botë të ndarë dhe agnostike, ashtu dhe pamundësinë për të mos e gjykuar veprimin politik prej një këndvështrimi etik. Agonizmi i juristëve që bëjnë parada në konferenca e simpoziume mbi Kosovën, që e manifeston vetveten brenda bindjes së çuditshme e cila bën bashkë ligjin dhe etikën duke pretenduar se Këshilli e “legalizoi” veprimin e OTAV ex post facto,[12] sugjeron se cilido qoftë përfundimi që mbështet secili prej tyre, kjo mbetet një racionalizim i dorës së dytë përballë veçorisë që paraqet ngjarja.

Ta mendosh Kosovën si ligj do të thotë ta zhvendosësh atë prej hapësirës të së jashtëzakonshmes tek hapësira e rutinës. Pra bëhet “çështje” e një “doktrine” – e së drejtës të ndërhyrjes humanitare. Në raport masën që ne do të duam të marrim parasysh aspektet e veta të veçanta dhe të pranojmë argumentë të ndryshëm informalë për ta karakterizuar, ajo na çon drejt idiosinkracisë, drejt personales – gjersa më në fund shndërrohet në një situatë singulare që na flet jo përmes retorikës racionale të rregullave, por përmes domethënies së saj singulare, si me thënë, përmes shpirtit. Në këtë perspektivë, sugjeroj unë, Kosova i ka grishur juristët ndërkombëtarë ta hedhin tej profesionalizmin e thatë dhe ta imagjinojnë veten si agjentë moralë në një mission civilisatrice. Bëhet fjalë për një moralizim të rrezikshëm dhe veçanërisht të cekët, që ua pret rrugën energjive politike që nevojiten për transformim tjetërkund. Kjo është arsyeja pse për titull zgjodha britmën spontane – “Zonja protestoka shumë, më duket” – që Shekspiri vë në gojën e Mbretëreshës Gertrudë. Debatet bëjnë të dukshme se “Kosova” nuk ka të bëjë vetëm me atë çka ndodhi “atje tej” – në dramën që Hamleti vë në skenë që ta shohë e ëma – por gjithashtu, me një theks të rëndësishëm, me atë që ndodh “këtej”, pra në audiencë. Duke reaguar ndaj dramës Mbretëresha Gertrudë në fakt reagon ndaj fajit të vet i cili, sigurisht, qe subjekti i vërtetë me të cilin merrej drama. Në mënyrë analoge, Kosova është shndërruar në një debat mbi vetë ne, mbi atë çka e mbajmë për normale, e çka për të jashtëzakonshme, dhe përmes këtij fakti, mbi atë se ç’lloj të drejte ndërkombëtare jemi duke praktikuar.

II

Më lejoni tani të gjurmoj tetë hapat gjatë të cilëve juristët ndërkombëtarë transformohen në moralistë, përmes logjikës së argumentit të ndërhyrjes humanitare, e në të njëjtën kohë të ndjek tragën e odisesë të së drejtës moderne ndërkombëtare në kërkim të “domethënies së politikave”.

Hapi 1: (E drejta formale stricto sensu – ligji si formë e kulluar). Juristët që e quajnë ilegal bombardimin e bazojnë qëndrimin e tyre tek shkelja formale e Nenit 2(4) të Kartës së OKB. Siç dihet mirë, ky nen pranon vetëm dy përjashtime parimore: autorizimin nga Këshilli i Sigurisë, dhe vetëmbrojtjen, sipas Nenit 51. Asnjë prej këtyre përjashtimeve nuk ndodhi. Ergo, bombardimi qe i paligjshëm. Edhe pse dyshimet mbi korrektesën profesionale të këtij konkluzioni janë vërtet të vogla, prapëseprapë duket një konkluzë arrogante në pandjeshmërinë që shfaq ndaj dilemave humanitare të përfshira në këtë rast. Kjo ngjan me atë lloj formalizmi që do t’i kërkonte kreut të një shteti të mos e ndërmerrte një sulm parandalues mbi një nëndetëse të vetmuar që lundron në Pol të Veriut, edhe nëse ky sulm do e shpëtonte krejt popullsinë e një qyteti madhor prej një sulmi bërthamor nga ana e nëndetëses – thjesht meqë ende s’ka patur “sulm të armatosur”, siç e kërkon gërma e Nenit 51. Por a e kërkon e drejta sakrificën e mijërave në altarin e ligjit? Sigurisht që tekstet relevante duhet të lexohen në mënyrë të tillë që të prodhojnë një rezultat “të arsyeshëm”. Nëse është qëllimi i rregullës së vetëmbrojtjes që të mbrojë Shtetin, me siguri që ajo nuk duhet të aplikohet në mënyrë të tillë që të mundësojë shkatërrimin e Shtetit.

Si mund ta dimë se kur është e aplikueshme vetëmbrojtja?

Është e qartë se kjo nuk mund të përcaktohet në mënyrë të pavarur prej ndonjë përkufizimi të “vetes” në fjalë. Për Aleancën e Atlantikut Verior ndoshta nuk është e pakuptueshme ta shohë sigurinë në Evropë si çështje të sigurisë së vet. Ose ndoshta “vetja” në fjalë ishte popullata shqiptare në Kosovë – rast në të cilin sulmi i OTAV mund të ketë qenë ndihmë legjitime ndaj një populli që po lufton për vetëvendosje, sipas Deklaratës së Marrëdhënieve Miqësore të vitit 1975.[13] Në ç’masë mundet ta anashkalojnë këto konsiderata kriterin e ekzistencës paraprake të një sulmi të armatosur? Për t’i dhënë kuptim domethënies normale të gjuhës së instrumenteve relevante dhe për të zgjidhur kundërthëniet hierarkike, është e nevojshme të lëvizim drejt interpretimit, pra përtej formës së kulluar të neneve 2(4) dhe 51.

Hapi 2: (E drejta formale lato sensu – ligji si pasqyrim i “nënshtresave” shoqërore, historike, sistemike, apo të tjera “vlerave” të tilla). Edhe pse është e vështirë (por absolutisht jo e pamundur) të mbështesësh ndërhyrjen humanitare si një praktikë formale,[14] shumë mund ta nxjerrin këtë qëndrim prej objektivit dhe qëllimit të Kartës, mbështetur prej një sëre rezolutash të Këshillit të Përgjithshëm si dhe në zakonin e trashëguar që përmban një parim të përpjestueshmërisë dhe që ndoshta nuk e mbron më sovranitetin në rastet e dhunimeve masive të të drejtave të njeriut. Në rastin e Kartës, thirrja në objektivin dhe qëllimin e vet ka “rëndësi të veçantë” për shkak të natyrës së saj kushtetuese dhe vështirësisë së skajshme për t’i bërë rishikime formale.[15] S’ka asnjë dyshim se shtypja e dhunshme e shqiptarëve të Kosovës nga ana e regjimit të Millosheviçit ishte kundër Kartës. Nëse Karta e ndalon një shtypje të tillë, atëherë ajo me siguri që duhet të garantojë dhe mjetet me të cilat ndërpritet kjo dhunë. A ju kujtohet mosnjohja e Rodezisë së Jugut prej OKB gjatë 1965-1979, sanksionet ndaj Afrikës së Jugut apo heshtja e komunitetit ndërkombëtar pas ndërhyrjes së Indisë në Pakistanin Lindor në 1971? Nëse sovraniteti është një shprehje e lirisë së përbashkët dhe e vetëqeverisjes, atëherë me siguri që nuk mund të lejohet shkatërrimi i tyre.[16] “[N]jë jurist që i ka rrënjët në fundin e shek. XX vështirë se mund të thotë që një sulm prej forcave të jashtme për të hequr nga pushteti [një uzurpator] dhe për të vendosur në pushtet një qeveri të zgjedhur, përbën shkelje të sovranitetit kombëtar”.[17]

Vini re se dhe argumenti që shkon në pozitë të kundërt zë të njëjtin terren. Pse qenka e nevojshme t’i bindemi fjalë për fjalë ndalimit formal të forcës dhe kuptueshmërisë së ngushtë të përjashtimeve nga ky ndalim? Po sigurisht që për shkak të rreziqeve të abuzimit dhe të përzgjedhjes, faktit se “[i]mponimi ushtarak ngjall fantazmat e kolonializmit dhe të luftës”.[18] Nuk ka hapësirë për interpretim “të pafajshëm” gërmë për gërmë. Nëse sfidohet, një këndvështrim shtrëngues – edhe kur është i motivuar prej shqetësimeve në mirëbesim të rigorit intelektual – menjëherë ai nis të prodhojë një mbrojtje përmbajtësore duke shfaqur kështu ideologjinë mbi të cilën ngrihet.[19] Në këtë pikë pra e kemi braktisur përfundimisht formalizmin, dhe kemi hyrë në hermeneutikë. Ligji tashmë është vetë mënyra se si interpretohet. Meqenëse vlerat “e thella strukturore” të cilat presim të na i shfaqë interpretimi nuk ekzistojnë si të ndara prej qëllimeve njerëzore, gjendemi në terren të rrëshqitshëm ndërsa mëtojmë t’i identifikojmë këto qëllime. E kjo mund të mbërrihet në mënyra të ndryshme.

Hapi 3: (Instrumentalizmi). Si aktivitet njerëzor që është, e drejta ndërkombëtare nuk është një transformim mekanik i një informacioni tekstual në aksion. Ajo është më shumë një aktivitet që ka një pikë orientimi, drejtuar kah ndonjë qëllim njerëzor. Përshembull orientimi i të drejtës penale është që të ruajë paqen shoqërore, orientimi i kontratës është që të shkëmbehen të mirat. Pa këtë orientim vetë e drejta si dhe kontrata do të dukeshin tërësisht të pakuptimta, si aspekte të ndonjë metafizike të çuditshme. Kështu do të ndihej një marsian po të përpiqej të interpretonte veprimtarinë e parlamentarëve apo e biznesmenëve ndërkohë që abstragonte çdo pikë orientimi: ngritja e duarve, plotësimi i fletëve të votimit, shkëmbimi i copave të letres – rituale vërtet ekzotike, të cilat ne i kuptojmë vetëm si veprimtari të ligjvënies dhe të tregtisë, që janë të orientuara në një drejtim të caktuar. E njëjta gjë ndodh dhe me të drejtën ndërkombëtare, sigurisht. Orientimi i Kartës së OKB është që të mbërrihet paqja, të drejtat e njeriut, mirëqenia ekonomike. Ne nuk e vlerësojmë Kartën për shkak të ndonjë cilësie mistike të tekstit të saj, apo për shkak të auras së autorëve. Karta nuk është Zot. Ne e nderojmë atë sepse besojmë se ajo na çon drejt ca qëllimeve shekullare që i vlerësojmë.

Kjo është edhe mënyra se si shumë juristë e kuptojnë sakrifikimin e 500 serbëve[20]. Sakrifikimi justifikohet prej pikës orientuese të Kartës, që të parandalojë agresionin, që të sjellë paqe në Ballkan, që të mbrojë të drejtat e njeriut dhe vetëvendosjen. Ose, në një këndvështrim tjetër, ngjarja përbën vrasje masive sepse Karta synon ta parandalojë agresionin, ta mbrojë sovranitetin dhe t’i kanalizojë mosmarrëveshjet në organet e OKB. Nëse aktiviteti njerëzor është një aktivitet që ka një synom të caktuar, dhe nëse OKB është një aktivitet njerëzor, atëherë për ta kuptuar atë – dhe jo thjesht për të zbatuar tekstin e saj formal – duhet të analizojmë nëse drejtimi kah orientohet Karta dhe drejtimi kah orientohet sakrifikimi në fjalë përputhen apo jo. Por tash na del përpara një problem i shkëlqyeshëm.

Nëse e drejta na qenka tejetej instrumentale, atëherë duhet të jemi të aftë të gjejmë se instrument i cilës gjë është. Por nëse ne e ditkemi këtë gjë, i bie që tashmë kemi akses në një botë morale objektive ku është e qartë se çfarë “ne” si anëtarë të OKB duam (apo çfarë është “e mirë”) dhe nuk na duhet më e drejta (formale) – përveçse si udhërrëfyes praktik mbi se si të mbërrijmë në këtë botë. Mirëpo – dhe këtu paraqitet vështirësia – nëse ligji na qenka veç një “udhërrëfyes praktik” për të mbërritur në një pikë, atëherë nuk kemi më nevojë për të nëse paraprakisht e njohim atë pikë. Në heshtje ne kemi dalë prej agnosticizmit melankolik të së drejtës bashkëkohore, dhe kemi hyrë në një parajsë tokësore ku (1) mund ta mendojmë veten si (sërish) të aftë për të njohur të mirën në ndonjë mënyrë të vlefshmë ndër-individuale, pa ndërhyrjen e nevojshme të ndonjë autoriteti apo ndërmjetësi; dhe (2) gjërat që njohim si të mira kanë synim të përbashkët, nuk ka konflikt mes tyre, e për pasojë nuk ka nevojë për rregulla që zgjidhin konflikte. Morgenthau e kish gabim: jeta njerëzore nuk është tragjike, utopia është e mundshme. Morgenthau kish të drejtë, për këtë nuk duhet asnjë e drejtë formale shtrënguese.[21]

Sprova e “objektivit dhe e qëllimit” nuk është thjesht një teknikë; ajo është një zëvendësim i formës ligjore me pretendimet për moralitet përmbajtësor. Pra përfshin problemet e antropologjisë filozofike dhe të epistemologjisë të cilat na sjellin gjer në zgrip të bashkëkohësisë, e ndoshta edhe përtej. Por gjithashtu kjo ballafaqohet me pengesën praktike që popujt – dhe shtetet – ende nuk bien dakord mbi çka është e mirë, dhe si pasojë, as me atë se si duhet interpretuar Karta. Larg prej të dhënit zgjidhje për problemin e Kosovës, hermeneutika e rishtron problemin me një fjalor tjetër: sakrifikimi qe i nevojshëm për të njëjtën arsye që ish e nevojshme për Abrahamin të flijonte Isakun. Sepse kjo qe fjala e Zotit.[22] Uniformiteti verbal mund që ndonjëherë të pasqyrojë apo të prodhojë marrëveshje përmbajtësore. Por shpeshherë ai mbulon mosmarrëveshjet, dhe kur kjo ndodh, të insistosh thjesht mbi “zbatimin strikt” të rregullit është diçka pa vlerë meqenëse mosmarrëveshja në radhë të parë ka të bëjë pikërwisht me atë e cila duhet zbatuar.[23]

Hapi 4: (Utilitarianizmi). Mirë, mund të mendoni ju, është e vërtetë që e drejta formale nuk i jep zgjidhje çështjes, dhe nuk na mundësohet udhëheqja e Zotit, por ama jemi duke e ekzagjeruar shumë problemin. Ndoshta, mund të mendoni, gjithçka që duhet bërë është të peshohen standardet, të përllogariten. A nuk është vallë qëllim i veprimit politik të mbërrijë të mirën më të madhe për numër sa më të madh njerëzish? Nëse ndërhyrja shpëton një numër më të madh jetësh se sa ato që ndërpret, atëherë ajo duhet të kryhet. Pra 500 persona u sakrifikuan për një të mirë më të madhe. Shumë prej nesh arsyetojnë kështu. Shumë prej rregullimeve ndërkombëtare i janë shmangur artikulimit të ndalimeve apo lejimeve përmbajtësore, dhe në vend të tyre kanë përdorur një drejtpeshim ad hoc të interesave, në një mënyrë kontekstuale e të çformalizuar, në mënyrë që të mbërrihet dobishmëria më e madh e përgjithshme.[24] Por sigurisht, shumë prej nesh janë të ndërgjegjshëm edhe ndaj problemeve që paraqiten, që dihet se janë të njohura që prej kohës kur John Stuart Milli i bëri disa rregullime “filozofisë së derrit” të Jeremy Benthamit. Cilat sende përfshihen në këtë përllogaritje? Si peshohen këto ndaj njëra tjetrës? A është pjesë e paketave që peshohen shkatërrimi masiv i natyrës – e si mund të krahasohet kjo me vdekjet e civilëve? Po sa i përket statusit formal të viktimave: me siguri që kostoja e 10 pilotëve të vdekur – po të kishin fluturuar më ulët në mënyrë që të godisnin vetëm objektivat ushtarake – do të kishte qenë një sakrificë më e pranueshme ndaj Sundimit të Ligjit, se sa jetët e 500 civilëve. Por cili është raporti dhe cilat janë vlerat relevante? Çka nëse e pranojmë vdekjen e 1000 ushtarëve në fushëbetejë në mënyrë që të kursehen jetët e 500 civilëve, viktima anësore të një lufte ajrore? Mirëpo vjen një pikë që ky numërim kresh bëhet lebetitës. Shënjestrimi i pleqve serbë për të shpëtuar të rinjtë shqiptarë kosovarë do të mund të funksiononte si një frenim efektiv, në të cilin raporti i viteve të jetës që shpëtohen do të qe qartësisht në favor. Por kjo do ta bënte banale vlerën e jetës dhe do të instalonte një burokratizim të rrezikshëm e të pandjeshëm që do ta ulte pragun e pranueshmërisë ndaj vrasjes, mjaft që kjo të duket racionale për ndonjë arsye administrative. Përveç kësaj, kjo nënkupton njohuri të plotë mbi sakrificën që do të kërkohet, si dhe pasojat e skenareve alternative. Por ne e dimë tashmë se vetë OTAV dinte shumë pak mbi efektet aktuale të bombardimeve të veta në terren – dhe kishte aq më pak njohuri mbi rezultatet politike që këto sillnin. Siç e ka shtruar këtë çështje Thomas Nagel: “Sapo t’ia hapim rrugën përllogaritjeve të dobishmërisë dhe të interesit kombëtar, spekullimet e zakonshme mbi të ardhmen e lirisë, paqes dhe zhvillimit ekonomik mund të përdoren për të lehtësuar ndërgjegjjen e atyre që janë përgjegjës për një numër të caktuar foshnjash të vrara[25].

Hapi 5: (Të drejtat). Meqë na shfaqen të tilla problematika, kaq të përkryera, shumë mund të thonë se ligji dhe morali nuk është vetëm çështje e numërimit të kokëve: se natyrisht që kjo ka të bëjë dhe me drejtësinë, sidomos me të drejtat. Në këtë version, të drejtat funksionojnë si “as nën mëngë” që pengon vazhdimin e politikave të tjera që përndryshe duket se do të sillnin rritje të përfitimit të përgjithshëm.[26] Në fakt, Neni 6 i Konventës së OKB për të Drejtat Politike dhe Qytetare e shtron të drejtën për të jetuar si të tillë që nuk lejon përjashtim. E meqë s’mund të ketë derogim ndaj të drejtës për të jetuar, atëherë bombardimet i bie që të jenë ilegale. Por sigurisht që e drejta për të jetuar nuk bëhet absolute për shkak të këtij arsyetimi: këtu ndalohet vetëm privimi “arbitrar” prej jetës, dhe se çka do të thotë “arbitrar” përkufizohet in casu. Të vrasësh në luftë, apo për vetëmbrojtje nuk përbën shkelje të Nenit 6.[27] Por çështja është më e gjerë se kaq. Të drejtat  janë gjithnjë rrjedhoja të një përkufizimi a priori të ndonjë benefiti si “të drejtë”, si dhe të një vlerësimi kontekstual që i jep kuptim gjuhës të së drejtës (e sidomos kur përshkruhen detyrat dhe detyrimet e dikujt). Po ashtu, kur përplasen dy të drejta, e vetmja mënyrë për t’i vendosur në ndonjë lloj hierarkie është nëse i referohemi ndonjë politike mbi shpërndarjen e tagreve në konditat e pamjaftueshmërisë relative.[28] Me fjalë të tjëra, kuptimi dhe forca e të drejtave varet prej karakterit të komunitetit politik ku ato funksionojnë.[29] Kjo është e vërtetë edhe për të drejtën e jetës. Aborti dhe euthanazia për shembull marrin status normativ vetëm në momentin kur e dimë se cilës shoqëri i referohemi. Në praktikën e institucioneve ndërkombëtare – që dmth. nën cipën “e hollë” të kozmopolitanizmit publik – të drejtat shndërrohen në efekte të përllogaritjeve utilitare. Në vend që t’i përdorin politikat, të drejtat vendosen në përdorim të tyre. Të besosh tjetërsoj do të thotë që të pranosh se një politikë mbi të drejtat të lidh në mënyrë aq absolute dhe jo politike – sa që mund të duket sikur i është dhënë njerëzimit, e nuk është krijuar prej tij, pak a shumë si fjalët e Zotit.[30]

Hapi 6: (Diskutimi Legjislativ). Por, nëse ndërhyrja humanitare i nënrenditet parimeve politike apo peshimit të përllogaritjeve, atëherë kjo rrezikon të degjenerojë në një justifikim për përdorimin e forcës nga cilido që i ka mundësitë. Se në fund të fundit, edhe Hitleri ndërhyri në Sudetenland për të mbrojtur popullatën gjermane. Për ta shmangur këtë, shumë juristë kanë sugjeruar përcaktimin e kritereve që do të mbanin në kontroll keqpërdorimet politike ndaj ndërhyrjeve të tilla. Po të kishim kritere mjaftueshëm të qarta, do të ish e mundur të thuhej objektivisht – automatikisht – nëse një ndërhyrje është e arsyetuar apo jo.[31] Gjithsesi këtu na duhet të përsërisim edhe një herë vështirësinë që paraqesin rregullat. Sado të ndriçuar, të paqtë dhe të arsyeshëm të jenë zbatuesit, rregullat nuk mund të zbatohen në atë mënyrën automatike që sugjerojnë propozuesit e tyre. Kjo ndodh për shkak të faktit se çdo rregull, apo çdo kriter, është njëherazi mbi dhe nën-përfshirës. Aty gjithnjë do të përfshihen ca raste që ne nuk dëshirojmë të përfshihen, dhe do të mbeten jashtë ca raste që ne do të kishim dashur t’i përfshinim, po t’i njihnim këto raste në momentin kur u projektuan kriteret. Psh. le të themi se kriteri do ta lejonte ndërhyrjen në momentin që vriten 500 veta. Në perspektivën e një kombi katolik kjo ndoshta do të lejonte edhe kërkesën për të ndërhyrë për të ndaluar mijëra rastet e aborteve që ndodhin përditë në perëndimin e shekullarizuar. Sigurisht që në këtë rast kriteri është mbi-përfshirës. Por, gjithashtu do të mbetej jashtë rasti kur vriten vetëm 400 vetë. A s’do të ishte kjo goxha arbitrare? Pastaj, a s’do të duhet të kishte ndonjë dallim mes rastit kur 400 të vrarët do të ishin ushtarakë të vrarë gjatë luftimeve, dhe rastit kur viktimat do të qenë foshnja të sapolindura, të vrara në djep thjesht sepse i përkasin një minoriteti etnik?

Një kriter tepër preciz (“automatik”) do të qe i padëshirueshëm për arsyet që ka renditur Julius Stone në një kontekst të ngjashëm, përkatësisht për shkak të faktit se ky kriter do të qe një “grackë për të pafajshmit dhe një sinjalistikë për fajtorët”.[32] Kjo do ta detyronte shtetin mirëdashës që të rrinte si spektator ndaj mizorive që ndodhnin gjersa të arrihej ndonjë nivel arbitrar në vetvete – ndërkohë që do e lejonte diktatorin të vazhdonte bash gjer në pikën që shënon ai nivel. Sepse një kriter përbën gjithnjë një leje. Pra e kam të lejuar vazhdimin deri këtu! Është pikërisht për këtë arsye që përpjekjet për të përkufizuar “agresionin” ose kanë dështuar, ose kanë përfunduar të jenë parodi. Kur këshilli i përgjithshëm, në 1952, filloi të kërkonte një përkufizim, synimin e kishte që të kontrollonte keqpërdorimin politik që mund t’i bënte Këshilli i Sigurisë fuqive të gjera imponuese që i jep Kapitulli VII. E më në fund u pranua një përkufizim në dhjetor të 1974.[33] Në një pjesë operative që përmban tetë nene dhe zë plot dy fletë hapësirë të një dokumenti të standardizuar të OKB, përkufizimi rendit si “agresion” jo vetëm “përdorimin parak të forcës së armatosur prej një shteti, në kundërshtim me Kartën”, por edhe lloje të tjera të “pushtimit”, “bombardimit”, “bllokadës”, “dërgimit të bandave të armatosura” si dhe “përfshirjen thelbësore” në veprime të tilla. Pas listës së gjatë – por jo shteruese – të shembujve, përkufizimi bën të mundur dhe që “Këshilli i Sigurisë mund të përcaktojë edhe akte të tjera që përbëjnë agresion, sipas përmbajtjes së Kartës”. Një ushtrim që kish për synim kufizimin e mundësive të Këshillit të Sigurisë, përfundoi duke përkufizuar si agresion gjithçka që vetë Këshilli i Sigurisë e sheh si të tillë!

Prej legjislacionit s’ke ç’pret më shumë. Sa më preciz kriteri që propozohet, aq më automatik është aplikimi i tij dhe aq më arbitrar ngjan secili përjashtim apo përfshirje në këtë kriter. Dhe ky do të qe arbitraritet jo thjesht ndaj një politike të kontestuar, por ndaj vetë qëllimit humanitar që ka rregulla. Prandaj është gabim nëse mendohet se dështoi përkufizimi i agresionit për shkak të skemave keqdashëse të diplomatëve. Të gjithë pjesëmarrësit në këtë ushtrim kishin dy qëllime legjitime: (1) çfarëdo që të merreni vesh, mos përfundoni duke pamundësuar aksionin e shtetit që përfaqësoni, në momentet kur aksioni është i nevojshëm për të mbrojtur interesat e tij thelbësorë dhe (2) përpiquni sa të mundeni që të parandaloni çdo aksion që mund të jetë paragjykues ndaj aksioneve të shtetit që përfaqësoni. Tani, nëse të gjithë morën pjesë në debat me të tilla instruksione, rezultati s’mund të ish ndryshe veçse i pakuptimtë: gjuhë që është njëkohësisht edhe absolutisht shtrënguese, edhe absolutisht e hapur.

Çdo lloj ushtrimi që do kishte për qëllim të prodhonte kritere për ndërhyrjen humanitare brenda OKB, do të përfundonte njësoj si ai me përkufizimin e agresionit. Meqenëse kriteret absolute si puna e “500” lejojnë të torturohen ngadalë gjer në vdekje për 499, atëherë na duhet terminologji më elastike. Situata do të shfaqej si e tillë “të drejtat themelore të njeriut janë duke u dhunuar ose do të dhunohen seriozisht dhe në një shkallë të gjerë, si dhe ka nevojë urgjente për ndërhyrje”[34]. Njësoj si me përkufizimin e agresionit, kjo frazë shfaq njëkohësisht ndjeshmëri dhe inkonsekuencë. Ajo i përgjigjet nevojës humanitare dhe shmang rrezikun e absolutizmit – por vetëm duke ia hapur njëherazi derën rasteve të dyshimta të aksionit ushtarak, dhe duke e lehtësuar hipokrizinë e tiranit. Pra gjendemi sërish në situatën fillestare. Për sa kohë që një rregull nuk është automatik por kërkon diskrecion, rishfaqet mundësia e atij abuzimi që rregulli synonte të çrrënjoste.[35] Pse?

Propozimi për ligjvënie në rastet e përgjigjjeve ndaj dhunimeve masive të të drejtave të njeriut na vendosin përpara problemit që ka evidentuar Martin Wight: përkatësisht përpara faktit se rregullat formale funksionojnë mirë në një normalitet brenda-shtetëror, ku situatat janë rutinë dhe nevoja për të respektuar vlefshmërinë formale të ligjit peshon shumë më tepër se sa incidentet problematike gjatë aplikimit të tij. Mendoni pak për organizimin e zgjedhjeve të përgjithshme. Shumë shoqëri kanë një rregull absolut për moshën e votimit – shpeshherë 18. Pse e kanë këtë rregull? Sepse vetëm njerëzit e pjekur duhet të kenë të drejtë të marrin pjesë në vendosjen e drejtimit të rendit politik. Por rregulla është qartësisht edhe mbi edhe nën-përfshirëse. Ajo lejon të votojnë ca njerëz të papjekur – psh. fqinji yt mesoburrë i alkoolizuar që ka lënë në kumar gjithë kursimet e familjes. Ndërkohë përjashton të tjerë që janë dukshëm të pjekur – psh. vajzën tënde 17 vjeçare që sapo ka marrë notën A në lëndën e shkencës sociale. Vini re edhe një herë, problemi nuk vjen prej shtrembërimeve nga jashtë: përfshirja dhe përjashtimi duken problematikë sepse janë në kundërthënie me vetë qëllimin e kësaj rregulle. Por ne gjithsesi vazhdojmë ta zbatojmë rregullën. Pse? Sepse e vetmja alternativë tjetër do të qe t’i kushtëzonim të drejtat e votës tek kriteri cilësor i “pjekurisë”. Por kjo do t’ia jepte vendimmarrjen për përcaktimin e elektoratit atyre që vendosen në pozitën e vlerësuesve të “pjekurisë” të votuesve. Tani, ndoshta ju mund të mendoni se kjo është në rregull nëse jeni ju vetë që merrni pjesë në këtë “bord pjekurie” – po gjasat më të mëdha janë që të jetë fqinji juaj.

Në normalitetet brenda-shtetërore është e mundshme të jetohet me rregulla automatike sepse alternativa do të qe shumë më e keqe se kjo. Padrejtësia rastësore nuk është dhe aq dramatike, e gjithsesi asgjësohet: fqinji juaj bie në dashuri dhe bëhet esëll; vajza juaj do të votojë në zgjedhjet e ardhshme. Nuk lind ndonjë rrezik për rendin ligjor. Nuk ndodh revolucion prej kësaj. Por gjërat janë ndryshe në rast në një urgjence ndërkombëtare të një peshe të caktuar. Një padrejtësi e shkaktuar nga ligji atypëraty e cënon vlefshmërinë e një sistemi ligjor që pretendon zbatim të rregullave edhe kur këto janë kundër interesit vetjak. Synimi i rregullës (që rrjedh nga nevoja për të parandaluar dhunime serioze e masive të të drejtave themelore të njeriut) është më i rëndësishëm se vlefshmëria e tij formale. Në situatat brenda-shtetërore rregulla ndoshta zbatohet në miliona raste. Automatizmi përjashton manipulimin politik, dhe rutina që lidhet me të prodhon një rezultat shumë më të vlefshëm se çdo padrejtësi (e vogël) që mund të shkaktohet. Në situatat ndërkombëtare, nga ana tjetër, sidomos në rastet kur kemi të bëjmë me “shkelje serioze të të drejtave të njeriut” nevoja për të ruajtur vlefshmërinë formale të ligjit as që mund të krahasohet me peshën e impulsit për të vepruar menjëherë.[36] Nëse rregulla nuk e lejon këtë gjë, aq më keq për rregullën. Në këtë rast çdo thirrje për pasivitet, në interes të ruajtjes së një sensi të përgjithshëm të bindjes ndaj ligjit do të tingëllonte shumë e cekët, madje cinike.

Hapi 7: (Ligji si Procedurë). Pas gjithë këtyre problemeve mund të dilet në përfundimin se roli i së drejtës ndërkombëtare ka të bëjë më pak me krijimin e rregullave përmbajtësore, qofshin këto absolute apo elastike, se sa me ofrimin e një procesi të vendimmarrjes që lejon një trajtim të kontrolluar të situatës. Ajo e kanalizon problemin në instistucione dhe trupa – regjime, me një fjalë – gjatë të cilave palët e interesuara mund të merren vesh për interpretimin e duhur apo rrugën e drejtë që duhet të marrë veprimi, mundësisht në kondita transparence dhe llogaridhënieje.[37] Kjo do të ishte një mënyrë demokratike për ta zgjidhur problemin. Por cila do të qe procedura korrekte? Për disa paligjshmëria e bombardimeve qëndron pikërisht tek anashkalimi i procedurave nga ana e Këshillit të Sigurisë. Për të tjerët, vendimi i OTAV pati mjaftueshëm kolektivitet sa për të fituar ligjshmëri. Disa do të kundërpërgjigjeshin sigurisht, si ka mundësi që një trup rajonal t’i japë vetes fuqinë për të vendosur mbi një çështje të cilës Karta i përshkruan rëndësi universale. Këtyre, vëzhguesit me përvojë do t’u përgjigjeshin në po atë mënyrë që Morgenthau komentoi përpjekjet e para të OKB për t’u marrë me krizat në Greqi, Spanjë, Indonezi dhe Iran. Ato “përbëjnë mundësi për t’u ushtruar në procedurat parlamentare, por në asnjë rast nuk është bërë ndonjë përpjekje për t’u përballur me çështjet politike ndaj të cilave këto situata janë thjesht manifestime sipërfaqësore.”[38]. Nuk ka nevojë të ndash me Morgenthaun mos-honepsjen e liberalizmit për të pranuar se procedurat institucionale në OKB dhe gjetiu shpesh përbëjnë më shumë një justifikim për të mos vepruar se sa ndonjë teknikë të rysur për të zgjidhur krizat akute. Sado të përpiqen teoricienët e politikës që të kërkojnë “situata të të folurit ideal” për të mbështetur legjitimitetin institucional, ajo që është “ideale” do të mbetet gjithnjë e hapur ndaj kundërthënieve, dhe evidencat empirike të saj do të mungojnë gjerësisht prej skenës ndërkombëtare. Argumenti i Rezolutës “Bashkimi për Paqe” në 1950, e cila justifikon marrjen e detyrave të Këshillit të Sigurisë prej Asamblesë të Përgjithshme nëse Këshilli paraqitet “i paaftë për të vepruar” ka qenë atëherë dhe mbetet sot një ripërshkrim i debatueshëm, që i sheh rregullat e vendimmarrjes të Këshillit si një shkelje të synimit politik të Kartës. Kemi të bëjmë me një shfaqje të mbi-përjashtueshmërisë të Nenit 27 (3) të Kartës: aty ndonjëherë përjashtohet veprimi në raste kur shumëkush mund të mendojë se nevojitet veprim. Ndoshta ka, siç pranohet në fjalimin e Sekretarit të Përgjithshëm para Asamblesë të Përgjithshme në shtator të 1999, arsye të mira për të lënë mënjanë procedurën korrekte, në menyrë që të veprohet.[39] Por edhe pse është pjesë e praktikës diplomatike t’i japë shpjegim kësaj përmes një zbatimi të logjikës “së nënkuptuar” të Kartës, mbetet ende problemi se një paligjshmëri dashamirëse sot e bën më të lehtë për kundërshtarin që ta përdorë si precedent nesër, për ndonjë skemë dashakeqe të tijën. Që këtu pra rrjedh, me siguri, ankthi i juristëve perëndimorë në lidhje me Kosovën.

Hapi 8: (Kthimi drejt Etikës). Për shkak të problematikave të tilla shumë njerëz besojnë se edhe pse e drejta nuk është thjesht e bërë prej tekstesh dhe precedentësh formalë, informaliteti i saj nuk mund të reduktohet as në përllogaritje utilitare, të drejta absolute apo teknika proceduriale. Konsideratat relevante janë situacionale. Një version i një qasjeje të tillë pason analizën që Max Weberi i bën dështimit të formalizmit ligjor në konditat e një moderniteti kompleks, duke vënë theksin tek mënyra se si burokratizimi funksionon sipas preferencave apo aleancave të vendim-marrësit. Për ta kuptuar vendim-marrjen si fenomen, brenda një ambienti ku mungojnë rregullat determinuese, Weberi bëri atë dallimin e famshëm midis etikës së synimit përfundimtar dhe etikës së përgjegjësisë. Sipas tij – dhe sipas shumë të tjerëve – kjo e fundit ofron kornizën më të përshtatshme për vendimmarrësit në raste të tilla si ky i Kosovës, që po e shqyrtojmë si shembull[40]. Argumenti mund të jetë edhe kështu – dhe ndonjëherë edhe vetë e kam përdorur kësisoj – pra në kontekstin e 1999, duke patur parasysh përvojat e pasivitetit në Kigali dhe në Srebrenicë, zyrtarët europianoperëndimorë u ndjenë të detyruar të ndërmerrnin një veprim. Nëse ligji formal është gjithsesi i paqartë dhe nuk ndahet dot nga mënyrë se si interpretohet, atëherë shumë gjëra flasin për individualizimin e rastit të Kosovës. Një vendim duhet marrë, dhe ky vendim – siç do të thoshte teoricieni i përjashtimeve, Carl Schmitt, Kronjurist-i i Rajhut të Tretë – lind nga asgjëja[41]. Ajo që ka rëndësi është eksperienca e vendimmarrësit dhe ndjeshmëria e tij apo e saj ndaj kërkesave të situatës. Problemi nuk qëndron te kriteret apo te procesi, por te diçka që mund ta quajmë “urtësi”.[42]

Merita e këtij fluturimi drejt decizionizmit dhe etikës së përgjegjësisë (apo dashurisë) qëndron në faktin se e përjashton Kosovën nga të qenit precedent. Kosova – vrasja e 500 vetave – është aq e rëndësishme sa që nuk mund të kaptohet prej rregullave apo prej procedurave. Mirëpo, problemi qëndron tek sugjerimi i implikuar se terreni i vërtetë i të rëndësishmes qëndron tek personalja, tek subjektivja, madje tek emocionalja – dhe veçanërisht tek ndërgjegjja e atyre të cilët diktati i pushtetit dhe i historisë i ka vendosur në pozita vendimmarrëse. Më lejoni të parafrazoj edhe një herë Schmittin. Për të normaliteti ligjor ishte i varur prej pushtetit të atij që mund të vendoste mbi rastin që përjashtohej: normaliteti ligjor – rregullat dhe proceset – ishin vetëm një dukje sipërfaqësore e rendit konkret që e shfaq karakterin e tij në ato momentet dramatike kur normaliteti ka nevojë për mbrojtje, apo kur duhet lënë mënjanë. Pas qetësisë të pouvoir constitué qëndron dhuna themeluese e pouvoir constituant – një coup d’état, një revolucion[43]. Nga kjo perspektivë bombardimi i Serbisë përbën përjashtimin që bëri të dukshme, për një moment, natyrën e rendit ndërkombëtar e cila nuk është e themeluar tek Karta e OKB, as tek parimet e humanitarizmit, por tek vullneti dhe fuqia e një dore udhëheqësish civilë e ushtarakë të Perëndimit. Sakrifikimi i 500 civilëve u shfaq pra, asokohe, si një ripohim i dhunshëm i vitalitetit të një rendi konkret ndërkombëtar, që u krijua diku pas Luftës së Dytë Botërore, dhe në të cilin ajo që quhet ligj, apo humanitarizëm, apo moral vendoset me autoritet konkluziv prej ndjeshmërisë së Princit Perëndimor.

III

Por, ta thjeshtosh natyrën e rendit social në aktivitet mendor apo në gjendje morale të Princave – në atë “dlirësinë e zemrës” që Shën Thomai e mbante si një përbërës të domosdoshëm të luftës së drejtë – do të thotë t’i mbyllësh sytë ndaj vuajtjeve që prodhon normaliteti social. Të vlerësosh vendim-marrësist meqë na qenkan përfshirë në një proces emocional për shkak të detyrimeve morale që ndjejnë do të thotë të bësh pikërisht atë gabimin faktik (kur je në pozita pushteti) të së drejtës, për të cilin Rousseaui dikur akuzonte Grotiusin: “është e mundshme të imagjinohet një metodë më logjike, por nuk është e mundshme të imagjinohet asnjë metodë më e favroshme për tiranët”[44]. Rousseaui gjithashtu shkroi se “njeriu lind i lirë, po gjithandej është në zinxhirë”, duke patur parasysh shtrëngimet religjioze të një ancien régime që më në fund po liroheshin në kohën e tij. Iluminizmi, që ne e lidhim me të, kërkonte lirinë përmes rregullave racionale dhe proceseve vendim-marrëse publike, dhe moralin synonte ta mbyllte brenda në ndërgjegjen e individit. Ta përftosh natyrën e rendit ndërkombëtar prej dilemave morale – sado të vërteta qofshin ato – të burrave të shtetit – do të thotë së pari të bëhesh i verbër ndaj problemeve morale dhe politike të një normaliteti që i ka ngritur ata njerëz gjer në pozitat vendimmarrëse, dhe së dyti t’i lësh gjithë të tjerët në rolin e spektatorit pasiv, apo ndonjëherë të viktimës që do të flijohet në altarin e moralit të tyre superior.[45]

Kjo më bën të vëzhgoj një përmbysje ironike të marrëdhënieve mes normales dhe përjashtimit. Për realistët klasikë dhuna themeluese e ligjit – dhuna që nuk rregullohet dot prej ligjit sepse ishte parakusht i tij – është akt i forcës fizike, të dërgosh ushtrinë për të pushtuar një territor, apo për të përmbysur (apo mbështetur) një qeveri, për luftë, për agresion, për sovranitet: momente të mëdha të domethënies historike. Sa ndryshe duket sot gjithçka. Është e vështirë të gjendet ndonjë përqendrim më të rëndësishëm për profesionin e juristit ndërkombëtar, se sa Kosova, s’ka temë më normale apo çështje bisedash të edukuara, se sa lufta, menaxhimi i krizave dhe imponimi i paqes, ndëshkimet dhe sanksionet. Koncepti i gjerë i sigurisë që promovoget prej zyrtarëve të OKB dhe europianëve që menaxhojnë krizat, i ka shkrirë kufijtë mes çështjeve ushtarake dhe atyre civile – duke e rritur pra jurisdiksionin e eksperëtëve ushtarakë, duke e bërë bisedën mbi ndërhyrjen ushtarake një çështje të burokracisë normale. Nëse çdo shqetësim është shqetësim sigurie, atëherë s’ka më kufij jurisdiksioni i policisë që ruan sigurinë.[46] Çdo jurist ndërkombëtar sot negocion gjenocide dhe krime lufte, dhe mëson të flasë gjuhën e skandalizimit moral, si pjesë e një rimësimi të disiplinuar të shpirtit të kryqëzatës dhe të misionit qytetërues.

Çfarë ka bërë ky normalitet i ri, ashtu si çdo normalitet, është që ka mbuluar me hije mbi dhunën e vet themeluese. Padyshim që sakrifikimi i 500 vetave është i rëndësishëm. Por çfarë ndodh me dhunën e një sistemi global në të cilin, sipas raportit të vitit 2000 të PZHKB (UNDP), më shumë se 30.000 fëmijë vdesin përditë prej kequshqimit, ndërkohë që pasuria e përbashkët e 200 familjeve më të pasura është më e madhe se sa pasuria e përbashkët e 582 milion njerëzve të vendeve më të pazhvilluara?[47] Ne merremi me ndërhyrjen ushtarake, imponimin e paqes, apo me luftën kundër terrorizmit, në gjuhën neutrale të rregullave ligjore apo të moralizmave humanitare, e përmes kësaj ndërtojmë një mendim mbi politikbërjen në një territor global publik – por harrojmë se kurrë nuk ka për të qenë Algjeria ajo që do të ndërhyjë në Francë, as Finlanda në Çeçeni. Paqja që do të imponohet nuk ka për të qenë harmoni racore në Los Angeles dhe terrorizmi që do të damkoset si armik i njerëzimit nuk ka për të qenë sistemi i pronës intelektuale që lejon mijëra afrikanë të vdesin parakohe për shkak të sëmundjeve seksualisht të transmetueshme. Obsesioni ynë me Kosovën e bën të padukshme padrejtësinë ekstreme të sistemit të shpërndarjes së pasurisë në glob, dhe e thjeshton atë në sferën e privates, e apolitikes, e natyrores, e asaj që është historikisht e paracaktuar – njësoj siç ishte dhe lufta – një kushtëzim “shoqëror”, “kulturor” ose “ekonomik” i ligjit, që nuk mundet pra të preket nga vetë ligji.[48]

Kështu që pikërisht në këtë moment, kur ne i gëzohemi përfshirjes brenda sundimit të ligjit edhe të atij përjashtimi që përbën forca ushtarake, kemi hequr dorë nga çdo ambicie për të përftuar një vështrim kritik ndaj rendit konkret të shpërndarjes globale të pushtetit dhe të pasurisë. Është interesante të mendohet se si vetë kondita që e ka bërë të mundshme artikulimin e çështjes së Kosovës në gjuhën e të drejtës ndërkombëtare, e ka bërë njëkohësisht të pamundshme të flitet për atë dhunën tjetër themeluese. Nëse e drejta ndërkombëtare ka të bëjë kryesisht me menaxhimin informal të krizave të sigurisë prej diplomatëve dhe ekspertëve ushtarakë, atëherë sigurisht që nuk merret dot me rishpërndarjen globale: ajo ka për synim ruajtjen e status quo-së, ajo mëton që ta drejtojë ndjeshmërinë morale dhe angazhimin politik drejt kësaj beteje. Kosova, dhe vdekjet e civilëve që lidhen me të shpallin ankthin, njohjen e pamjaftueshmërisë së rregullave dhe të parimeve, një thirrje për ndjeshmëri morale. Uria dhe mjerimi nuk e shpallin këtë ankth. Sa më shuëm që juristët ndërkombëtarë fiksohen me efikasitetin e ligjeve që duhen zbatuar në raste “krizash”, aq më pak ne jemi të ndërgjegjshëm mbi politikat e stërholluara sipas të cilave ca aspekte të botës përkufizohen si “kriza” e ca të tjera jo. Përtej retorikës të së drejtës ndërkombëtare universale, dhe përtej ius cogens-it, duhet thënë se sot vetëm pjesa më e vogël e botës është e sunduar prej ligjit ndërkombëtar. Edhe pse sot ligji i jep vetes të drejtën për të folur në emër të humanitarizmit universal, ai flitet vetëm nga një grusht ekspertësh të fiksuar me çështje ushtarake dhe teknologjike, me shënjestrime raketash e me konferenca shtypi ku dalin burra në uniformë që dinë të flasin qartë. A duhet vallë që ndjeshmëritë morale të tyre të jenë çështja kryesore ku përqendrohet juristi?

IV

Por, ç’alternativa kemi? Tetë hapat që gjurmuam më sipër mund të duket se përshkruajnë një logjikë në të cilën, pas dështimeve të vazhdueshme për të mbërritur një përfundim normativ, përfundojmë tek spontanja dhe tek privatja: Kosova bëhet çështje e “detyrës morale”. Një i tillë shpjegim përuron reagimin emocional të botës së brendshme të njeriut si një tempull ku mbruhet domethënia e vërtetë e ngjarjeve dramatike të cilat nuk mund të kaptohen prej strukturave teknike të ligjit. Por kjo, gjithsesi, përfshin një besim kryesisht të pabazuar tek parësia e subjektives apo tek aftësia e emocionit (në dallim me “arsyen”) për të kapur ndonjë formë autentike të jetës që është në kontrast me strukturat artificiale të ligjit.

Por rrethanat e subjektit dhe disiplinat e lidhura me të, psikologjia dhe politika identitare, nuk janë as më afër dhe as më larg prej “realitetit autentik” se ç’mund të jenë rrethanat e jetës publike, që përfshijnë ligjin formal, sociologjinë apo tregun. Përveç këtyre, siç kam argumentuar dhe gjetiu, vetë pretendimi se dikush po argumenton prej pozitës së autenticitetit – përshembull mbi një nocion të dhënë të të drejtave të njeriut, apo mbi vetëvendosjen – përmban një përpjekje të kundërshtueshme për të marrë një fitore politike, jashtë terrenit të politikës.[49] Subjektivja dhe spontanja formojnë një rend simbolik, njësoj siç bëjnë objektivja dhe racionalja. Asnjëra prej këtyre nuk zë ndonjë hapësirë të pafaj, ku do të mund të qe e lirë prej rrethanave disiplinuese dhe prej ambicieve, ndonjë hapësirë ku juristët ndërkombëtarë do të mundeshin më në fund të gjenin autentiken.

Merita e “kthimit tek etika” qëndron tek mënyra se si përqendrohet tek pavendosmëria e sjelljes zyrtare sipas standardeve dhe kritereve racionale, gjë që në mënyrë të paevitueshme sjell në lojë momentin politik kur merren vendime. Kjo na zbulon mënyrën se si vendimmarrja është një aspekt i antagonizmit shoqëror, dhe jo ndonjë gjë neutrale, apo “racionale”, ashtu siç propozon shpeshherë internacionalizmi liberal. Ndërhyrja mbetet gjithsesi një akt politik, sado që të vishet me gjuhën e detyrimit moral, apo të teknikës ligjore. Nga ana tjetër, sidoqoftë, çështja nuk mund të mbyllet këtu, edhe pse kështu kanë sugjeruar shumë kritikë të liberalizmit – duke përfshirë Carl Schmitt dhe Hans Morgenthau. As kundërvënia mes mikut dhe armikut, as epshi për pushtet nuk e kanë karakterin e një të vërtete përfundimtare apo themelore mbi shoqërinë e mbi politikën. Se edhe ekzistencializmi është veç një rend simbolik, një gjuhë.

Kështu që dhe kthimi tek etika, është politikë. Në rastin e obsesionit të së drejtës ndërkombëtare me krizat ushtarake, luftërat dhe humanitarizmit, kjo është një politikë që ndërmerret nga ata që kanë mundësinë për të imponuar kontroll ndaj kujtdo tjetër. Vetë shqiptari i Kosovës e meriton mbështetjen humanitare vetëm për sa kohë ai mbetet një viktimë e pafuqishme – por shndërrohet në rrezik në momentin kur përpiqet të çlirojë vetveten.[50] Në një situatë të tillë, të këmbëngulësh tek rregullat, proceset, dhe tek e gjithë kultura e formalizmit, bëhet një strategji rezistence dhe shprese demokratike. Pse? Sepse formalizmi është pikërisht mbi vendosjen e kufijve ndaj impulseve – “morale” apo jo – të atyre që janë në pozita vendimmarrëse, në mënyrë që të ndjekin interesa të përgjithshme e jo partikulare; sepse kjo i bën vendimmarrësit të përgjegjshëm para komunitetit politik; dhe sepse i njeh edhe pretendimet e anëtarëve të tjerë të atij komuniteti, dhe krijon pritshmërinë se këto pretendime gjithashtu do të dëgjohen. Natyrisht, dera e atij formalizmi që do paracaktonte edhe përmbajtjen e produktit politik, nuk është më e hapur. Terreni neutral nuk ekziston. Por, përkundër partikularitetit që paraqet vendimmarrja etike, formalizmi kushteton një horizont universaliteti, të kornizuar në një kulturë të përmbajtjes, një përkushtim ndaj dëgjimit të pretendimeve të të tjerëve, dhe një përpjekje për t’i marrë dhe ato parasysh.[51]

Referenca ndaj “detyrës morale” gjatë justifikimit të bombardimit të Serbisë ka qenë e debatueshme, sepse nënkuptonte një tërheqje prej këtij përkushtimi, duke u mbyllur tek jeta private e ndërgjegjjes, duke i paraqitur serbët si kriminelë “imoralë” me të cilët nuk mund të ndërtohet një komunitet politik, dhe kundër të cilëve asnjë mjet nuk është i ekzagjeruar.[52] Përkundrazi, një përkushtim ndaj formalizmit, do t’i vendoste Perëndimin dhe Serbinë si kundërshtarë politikë në një komunitet më të gjerë, dhe kjo kundërshti do të mund të anashkalohej vetëm duke iu referuar asaj që i tejkalon interesat dhe pretendimet partikulare të gjithsecilit.

Në një kontekst të lidhur me këtë, David Kennedy ka gjurmuar ca argumentë analogë me këtë, në terma të “rikthimit të përjetshëm” të modernitetit, pra mënyra se si e thjeshtojnë historinë profesionale në një përsëritje të lëvizjeve të njohura: shkojmë nga formalizmi gjer tek antiformalizmi, e kthehemi sërish tëhu, nga interpretimi te fjalëpërfjalësia e tëhu, nga emocioni tek arsyeja e tëhu, nga sociologjia te psikologjia e tëhu, nga apologjia tek utopia e tëhu – pa “shkëputje të qarkut dhe pa krizë ekzistenciale”.[53] Po të ishte gjithnjë kështu atëherë vërtet që një lëvizje drejt formalizmit, njësoj si lëvizja drejt etikës, thjesht do t’i përsëriste ca trope moderniste që i kemi parë gjatë viteve të performohen disi rregullisht në art, në filozofi, në politikë si dhe tek e drejta. Po jo domosdoshmërisht duhet të jetë kështu. Moderniteti është i paqëndrueshëm, dhe çdo lëvizje që ai bën është gjithnjë e ndarë më dysh prej reflektimit ndaj vetvetes. Formalizmi nuk mundet më të jetë i verbër ndaj politikave të veta. Pasi i ka braktisur pretendimet për objektivitet, atij i duhet të hyjë në terrenin politik me një program të çelur e përfshirës, që s’mund të interpretohet më si pasojë e arsyetimit neutral, por si rrjedhojë e përvojës politike dhe e përkushtimit utopik, si artikulim i atyre që mund të quhen “praktika sedimentare që kushtetojnë kornizën normative të një shoqërie të dhënë”.[54] Sigurisht që formalizmi nuk mundet më të besojë që thjesht po e përkthen këtë kornizë në vendime specifike. Kjo është arsyeja pse nuk mjafton thjesht t’i mundësosh dëgjimin pretendimeve të tjetrit politik, por edhe të përfshish në debatin politik pyetjen se cilët kanë tagrin të bëjnë pretendime dhe ç’lloj pretendimesh do ta kalojnë testin e vlefshmërisë. Pa një reflektim të tillë mbi vetveten formalizmi do të mbetet i ngrirë, thjesht si justifikim i ndonjë politike përmbajtësore – e po kështu mund të mbetet edhe demokracia. Një i tillë formalizëm (vetëreflektues) jeton në paradoks, i ndarë përkundër vetes, për sa kohë që e njeh veten si “kulturë” – si një aspekt i njerëzores, që varet prej psikologjisë dhe politikës, prej të paqartës dhe të pjesshmes, e që gjithsesi përpiqet të artikulojë diçka universale dhe të përbashkët. Kjo “ndarje nga vetvetja” mban gjallë momentin utopik që na sugjeron një rrugëdalje prej ankthit të “rikthimit të përjetshëm”, duke i rivlerësuar kozmopolitanizmin dhe emancipimin si aspekte të një projekti të mirëfilltë politik.

Për shumë vjet tashmë, juristët ndërkombëtarë janë thirrur për të luajtur rolin e këshilltarëve teknikë politikë, pjesëmarrës në një kulturë globale të efektivitetit dhe kontrollit që është nënshtrat i objektivave të projektuara prej atyre që janë në pozita hegjemonike, në një botë unipolare. Tashmë përkushtimi i tyre etik është drejtuar tek imponimi ushtarak që është pjesë e natyralizimit gradual të një sistemi ekonomik që e mbështet hegjemonin. Por, kthimi tek etika ka zbuluar edhe një pikë ku hegjemoni vetë mund të cënohet. Sepse nëse e drejta në mënyrë të paevitueshme dhe gjithnjë qenka çështje e subjektives dhe e emocionales, e besimit dhe e përkushtimit, atëherë asgjë nuk e parandalon ri-përfytyrimin e së drejtës ndërkombëtare si një përkushtim ndaj rezistencës dhe ndaj trasgresionit. Dhe pasi ta mësojë mësimin e vet formalizmi do të mund të ri-hyjë në botë duke qenë i qartë se pavarësisht betejave me të cilat do të merret, ankthi i brendshëm i Princit më shumë se sa një problem që duhet zgjidhur, do të jetë një objektiv që duhet mbërritur.

Përktheu Arbër Zaimi

[1] M. Wight, ‘Why is There is no International Theory?’ in H. Butterfield and M. Wight (eds),

Diplomatic lnvestigations. Essays in the Theory of lnternational Politics (London: George Allen and

Unwin, 1966) 33.

[2] GjND, Ligjshmëria e Kërcënimit ose e Përdorimit të Armëve Bërthamore, Opinione Këshilluese, Raporti 1996, paragrafët 90 – 97 dhe 105 E (dispozitiv)

[3] G. Abi-Saab, ‘Whither the International Community’ 9 EJIL(1998) 264.

[4] Prej shumë shkrimeve mbi çështjen nga ana e Jill M.Sears ‘Confronting the “Culture of Impunity”: Immunity of Heads of State from Nuremberg to ex parte Pinochet’ 42 GYIL 1999 125-146.

[5] A. Cassese, ‘On the Current Trend towards C riminal Prosecution and Punishment of Breaches of International Humanitarian Law’ 9 EJIL(1998) 8. Krijimi i gjykatave të luftës si një aspekt i projektimit liberal legalist i idealeve brendashtetërorë në një nivel ndërkombëtar është diskutuar me shumë vlera në G.J. Bass, Stay the Hand of Vengeance. The Politics of War Crimes Tribunals (PrincetonNJ:

Princeton University Press, 2000) esp 16-36.

[6] cf Ernst-Ulrich Petersmann, ‘The WTO Constitution and the Millennium Road’ in Marco Bronkers and Reinhard Quick (eds), New Directions in International Economic Law. Essays in Honour of John

H. Jackson (The Hague: Kluwer, 2000) 111-133 and id. ‘Constitutionalism and International Adjudication: How to Constitutionalize the UN Dispute Settlement System?’ 31 NY. Univ J. of Intl L & Pol (1999) 753-790. E habitshme se si kaq shumë juristë ndërkombëtarë vazhdojnë ta interpretojnë Kartën e OKB si një “kushtetutë të njerëzimit”, psh. Bruno Simma dhe Andreas Paulus, ‘The “International Community” Facing the Challenge of Globalization’ 9 EJIL (1998) 274.

[7] Veçanërisht tek Olivier Corten, ‘Les ambiguités de la reference au droit international comme facteur de légitimation portée et signification d’une déformalisation du discours legaliste’ in Olivier Corten and Barbara Delcourt, Droit, légitimation et politique exterieure:I ‘Europe et la guerre du Kosovo (Bruxelles: Bruylant, 2000) 223-259 and Anne Orford, ‘Muscular Humanitarianism: Reading the Narratives of the New Interventionism’ 10 EJIL (1999) 679-711.

[8] Nuk ekziston ndonjë numër ekzakt i viktimave civile të “Operacionit të Forcave Aleate”. Human Rights Watch vlerëson se rreth 500 civilë u vranë në thuajse 90 incidente, shih Amnesty International, NATO/Federal Republic of Yugoslavia. ‘Collateral Damage’ or Unlawful Killings? Violations of the Laws of War by NATO during Operation Allied Force (Amnesty International, June 2000) 1 n 2.

[9] Konferencë për shtyp e OTAV (1999) 041 (14 mars 1999)

[10] Plotësia e së drejtës ndërkombëtare ka qenë në qendër të interesit të pjesës më të madhe të jurisprudencës rekonstruktive ndërmjet luftrave botërore. Për Hans Kelsenin, plotësia do të ishte një rezultat i parimit formal të përjashtimit të të tretës. Por më shumë influencë ka patur teoria e plotësisë materiale që formon thelbin e një prej librave më të rëndësishëm të jurisprudencës ndërkombëtare të shek. XX, Hersch Lauterpacht, The Function of Law in the International Community (Oxford: Clarendon, 1933).

[11] Ky argument zhvillohet shprehimisht tek Antonio Cassese, ‘Ex iniuria ius oritur: Are We Moving

Towards International Legitimation of Forcible Humanitarian Countermeasures in the International

Community?’ 10 EJIL 1999 23-30. Për nuanca të kësaj, krahasojeni me Bruno Simma, ‘NATO, the UN and the Use of Force: Legal Aspects’ 10 EJIL (1999) 1-22. Për një diskutim shumë të dobishëm mbi reagimin e juristëve ndërkombëtarë shih Siegfried Schieder, ‘Pragmatism as a Path towards a Discursive and Open Theory of International Law’ 11 EJIL (2000) 663, 691-8 dhe Olivier Corten, ‘Les amibiguités de la reference au droit international comme facteur de légitimation portée et signification d’une déformalisation du discours légaliste’ in Corten and Delcourt, n 7 above, 223-259.

[12] Alain Pellet, ‘Brief remarks on the Unilateral Use of Force’ 11 EJIL (2000) 389.

[13] UNGA Res 2625 (XXV).

[14] Pa kurrfarë habie, argumenti i ligjit zakonor gëzon mbështetje të gjerë ndër juristët e SHBA, si Lillich, McDougal apo Reisman. Problemi me atë argument qëndron se i kundërvihet autoritetit të GjND në Çështjen Nikaragua, Raporti 1986, 109. Përveç Kosovës ka shumë pak rastet kur vetë shteti që vepron e kupton (apo e justifikon) veprimin e vet si ndërhyrje humanitare. Shih Dino Kritsiotis, ‘Appraising the Policy Objections to Humanitarian Intervention’, 19 Mich J. of Int L (1993) 1010 – 1013, 1014. Për një përmbledhje dhe vlerësim më të balancuar shih Simon Chesterman, Just War or Just Peace? Humanitarian Intervention and International Law (Oxford: OxfordUniversity Press, 2001) 53-86.

[15] Georg Ress, ‘The Interpretation of the Charter’, in B. Simma (ed), The Charter of the United Nations. A Commentary (Oxford: Oxford University Press, 1995) 42, 43.

[16] Ky është argumenti që paraqet M. Walzer, Just and Unjust Wars. A Moral Argument with Historical Illustrations (New York: Basic Books, 2nd ed, 1992), 101-108.

[17] M. Reisman, ‘Sovereignty and Human Rights in Contemporary International Law’, in G. Fox and B. Roth, Democratic Governance and International Law (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2000) 245.

[18] T.M. Franck, The Empowered Self: Law and Society in the Age of Individualism (New York: Oxford University Press, 1999) 272. Për kundërshtimin ndaj politikave shih Kritsiotis, n 14 më sipër, 1020-1034.

[19] Pierre-Marie Dupuy, ‘L’ enfer et la paradigme: libres propos sur les relations du droit international

avec la persistance des guerres et l’objectif ideal du maintien de la paix’ in Melanges offerts a Hubert

Thierry (Paris: Pedone, 1998) 199-200.

[20] Pierre-Marie Dupuy, ‘L’ obligation en droit international’ 44 Arch phil droit (2000) 218.

[21] Këndvështrimi se interesat apo dëshirat njerëzore janë thelbësisht të përputhshme dhe se problemet shoqërore janë (“në analizë të fundit”) probleme koordinimi shkencor apo teknik, qëndron në zemër të shpjegimeve tradicionale (liberale) të së drejtës ndërkombëtare, që bazohen tek ndërvarësia. Dhe pikërisht ky supozim – harmonia e interesave – përbën thelbin e kritikës “Realiste” ndaj së drejtës ndërkombëtare, si dhe të këndvështrimit tragjik të predikamentit njerëzor që propagandohet prej “Realistëve” të spikatur. Shih E.H. Carr, The Twenty-Years’ Crisis 1919-1939 (London:Macmillan, 2nd ed, 1946) esp 40 et seq, 80-88 dhe Hans Morgenthau, Scientific Man vs Power Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1946).

[22] Për këtë parabolë familjare, por në një tjetër kontekst të lidhur me këtë shih Martti Koskenniemi, Faith, Identity and the Killing of the Innocent. International Lawyers and Nuclear Weapons, 10 Leiden Journal of International Law (1997) 137, 158-162.

[23] Kjo e bën kaq frustrues këtë obsesionin e fundmë mbi “kontrollin e zbatueshmërisë” ndaj marrëveshjeve ndërkombëtare: në rastet në fjalë mos-zbatimi nuk është çështje teknike apo mosbesimi, por çështje politike: mospajtim përmbajtësor mbi atë që ka marrë përsipër të zbatojë pala e akuzuar për mos-zbatim. Për një argument më të mbështetur të kësaj shih Martti Koskenniemi, ‘Comment on Compliance with Environmental Treaties’ in Winfried Lang (ed) Sustainable Development and International Law (London, Dordrecht, Boston: Nijhoff, 1995) 91-96.

[24] Një shembull i mirë i kësaj gjendet tek Konventa mbi Ligjin për Përdorimin Jo-Lundrues të Ujërave Ndërkombëtarë, e vitit 1997, në OKB, UN Dec A/RES/51/229 (8 korrik 1997). Traktati thjesht vendos një standard të përgjithshëm të “përdorimit të barabartë dhe të arsyeshëm” që ia rezervon përcaktimin e përdorimeve të lejuara e të ndaluara një përllogaritjeje shumë-faktoriale dhe jo-konkluzive “duke marrë parasysh interesat e shteteve të interesuar për këto ujëra, si dhe në përputhje me mbrojtjen e përshtatshme të ujërave” (Neni 5 (1) in fine)

[25] T. Nagel, Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979) 59. Për një paraqitje të mirë të problemeve të argumenteve utilitare sa i përket të vrarëve në luftë shih Richard Norman, Ethics, Killing and War (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 44-50.

[26] Ideja e së drejtës si “hile politike që e zotërojnë individët” është mbrojtur mirë tek Ronald Dworkin Taking Rights Seriously (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 44-50

[27] GjND Kërcënimi apo Përdorimi i Armëve Bërthamore (Opinion Këshillues), Raport 1996, paragrafët 24-5

[28] M. Koskenniemi, ‘The Effect of Rights on Political Culture’, in Philip Alston (ed) EU and Human Rights (Oxford: Oxford University Press, 1999) 99-116.

[29] Chris Brown, ‘Universal Human Rights: A Critique’, in T. Dunne and N.J. Wheeler (eds), Human Rights and Global Policies (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 111-114.

[30] Kjo është mënyra se si këto janë mbrojtur tek M.J. Perry The Idea of Human Rights. Four Inquiries (Oxford: Oxford University Press, 1998) 11-41. Për kritikën klasike shih Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (1790, Stanford: Stanford University Press, ed by J.C.D. Clark, 2001) 217-221.

[31] Për një listë të gjatë referencash që propozojnë zhvillimin e kritereve shih Peter Malanczuk, Humanitarian Intervention and the Legitimacy of the Use of Force (Amsterdam: Spinhuis,1993) 30 and 69 n 298. si dhe Kritsiotis, n 14 më sipër, 1022-1024.

[32] J. Stone, Conflict through Consensus. UN Approaches to Aggression (Sydney: Maitland, 1977).

[33] UNGA Res 3314 (XXIX) 14 December 1974.

[34] Humanitarian Intervention, Report by the Dutch Advisory Council on International Affairs (AIV) and

the Advisory Committee on Public International Law (CAVV), No. 13, April 2000 29. Për një diskutim shumë më skeptik shih Danish Institute of International Affairs, Humanitarian Intervention. Legal and Political Aspects (Copenhagen, 1999) 103-111.

[35] Shih dhe Thomas M. Franck, The Power of Legitimacy among Nations (Oxford: Oxford University Press, 1990) 67-80.

[36] Mënyra se si zgjedhja legjislative midis rregullave (automatike) dhe standardeve (vlerësuese) ndikohet prej frekuencës së sjelljes që rregullohet është diskutuar shumë në jurisprudencë dhe në ekonomi, përfshi këtu edhe në të drejtën ndërkombëtare tregtare. Çështja është se sa më pak të përsëritet sjellja, aq më pak janë të përshtatshme rregullat automatike. Joel Trachtman’, Trade and … Problems, Cost-Benefit Analysis and Subsidiarity’ 9, EJIL( 1998) 37.

[37] Kjo lëvizje përshkruhet shumë mirë prej Friedrich Kratochwil, ‘How Do Norms Matter?’ in M. Byers (ed) The Role of Law in International Politics. Essays on International Relations and International Law (Oxford: OxfordUniversity Press, 2000) 3742.

[38] Morgenthau, n 21 më sipër 119.

[39] “Nëse… një koalicion shtetesh do të ish bërë gati të vepronte në mbrojtje të popullit Tutsi, por nuk do të kishte marrë autorizim të menjëhershëm nga Këshilli i Sigurisë, a do të duhej të mos vepronte ky koalicion, dhe ta lejonte tmerrin të ndodhte?” Konferencë për shtyp e OKB, 1999 SG/SM/7136, GA 9596

[40] Rekomandimin e fortë për burrat e shtetit, që të heqin dorë prej parimeve absolute dhe që të veprojnë duke vlerësuar ndershmërisht pasojat e veprimeve të tyre e gjeni tek Max Weber, ‘Politics as Vocation’, in From Max Weber: Essays in Sociology (Translated, edited and with an introduction by H.H. Gerth and C. Ëright Mills, London: Routledge, 1967) 77-128. Për një zbatim të saj tek e drejta ndërkombëtare shih David Warner, An Ethic of Responsibility in International Relations (Boulder CO and London: L. Rienner, 1991).

[41] C. Schmitt, Political Theology (Cambridge MA: MIT Press, Georg Schwab tr, 1985) 31-32.

[42] S.H. Morgenthau, Politics among Nations (New York: Knopf, 1948) 444. Një analizë e shkëlqyer e mënyrës se si argumenti perëndimor mbi Kosovën e tejkaloi pozitivizmin por gjithsesi nuk mbërriti gjer te “teoria” e ligjit natyror gjendet tek Corten, n 7 më sipër, 233-259.

[43] Schmitt, n 41 më sipër, 5 – 15.

[44] J.-J. Rousseau, The Social Contract (Harmondsworth: Penguin, Maurice Cranston tr, 1968) 51.

[45] Për natyrën ideologjike apo narrativat standarde mbi ndërhyrjen humanitare që “varet nga pranimi i metaforave të seksuara apo të racializuara” shih Orford, n 7 më sipër, 701, 689 – 703.

[46] Martti Koskenniemi’, The Police in the Temple. Order, Justice and the UN: A Dialectical View’, 6 EJIL (1995) 325-348.

[47] Programi për Zhvillim i Kombeve të Bashkuara, Raporti i Zhvillimit Njerëzor 2000 (Oxford: Oxford University Press, 2000) 73, 82.

[48] Për këtë argument në një formë më të përgjithësuar shih David Kennedy, ‘Putting the Politics Back in International Politics’ IX Finnish Yearbook of International Law (1998) 19-27.

[49] M. Koskenniemi, ‘The Wonderful Artificiality of States’, ASIL Proceedings (1994) 22-28.

[50] Siç e ka vënë re dhe Slavoj Zizek, The Fragile Absolute. Or Why is the Christian Legacy Worth Fighting For? (London: Verso, 2000) 59-60.

[51] Argumentat këtu frymëzohen prej debateve të kohëve të fundit mbi mundësinë e një universalizmi të majtë që jo vetëm se do ta njihte, por edhe do ta nxiste pretendimin për identitet dhe realitetin e politikës si një betejë (“agoniste”). Prej një literature lulëzuese të kohëve të fundit shihni Chantal Mouffe and Ernesto Laclau, Hegemony and Socialist Strategy (London: Verso, 1985) dhe J. Butler, E. Laclau and S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left (London: Verso, 2000). Unë e kam diskutuar kulturën e formalizmit më gjerësisht tek libri im The Gentle Civilizer of Nations: the Rise and Fall of International Law 1870-1960 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 494-509.

[52] Argumenti “Schmittian” gjendet edhe tek Zizek, n 50 më sipër, 55-60

[53] David Kennedy, ‘The Nuclear Weapons case’ in Laurence Boisson de Chazournes and Philippe Sands (eds), International Law, the International Court of Justice and Nuclear Weapons (Cambridge: Cambridge University Press, 1999) 468-472.

[54] E. Laclau, ‘Identity and Hegemony: the Role of Universality in the Constitution of Political Logics’,

tek Butler, Laclau and Zizek, n 51 më sipër, 82-83.

Për të komentuar tek Peshku pa ujë, ju duhet të identifikoheni ose të regjistroheni (regjistrimi është falas).